Introducción

Por Tomás Fernández Fiks

A continuación presentamos una traducción al español de la reseña del libro de T.M. Scanlon, Morality and Responsibility (2025), escrita por Thomas Nagel y publicada recientemente en London Review of Books. Creemos que se trata de un texto importante y que vale la pena difundir, tanto por la calidad de la reseña como por la relevancia de sus autores. En efecto, se trata de dos de los filósofos en actividad que mayor influencia han tenido sobre el panorama filosófico contemporáneo. Aunque dicho impacto difícilmente pueda reducirse a métricas cuantitativas, puede resultar ilustrativo señalar que Nagel es el décimo autor más citado en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, con 137 citas, mientras que Scanlon ocupa el décimonoveno puesto, con 101.

Nagel es Profesor Emérito de la Universidad de Nueva York, donde enseñó durante la mayor parte de su carrera hasta jubilarse en 2016. La influencia de sus contribuciones a la filosofía de la mente es difícil de exagerar: en particular, su artículo What Is It Like to Be a Bat? (1974) y su libro The View From Nowhere (1986) son textos fundamentales en la materia. Sin embargo, también ha escrito extensamente sobre filosofía moral y política. Scanlon, por su parte, fue profesor en Harvard desde 1986 hasta 2016, año en el que se jubiló, y es ampliamente considerado uno de los filósofos morales más influyentes en actividad. Sus escritos sobre ética y responsabilidad moral constituyen referencias ineludibles para cualquiera que quiera adentrarse seriamente en el estado actual de la discusión. En particular, su monumental What We Owe to Each Other (1998) es ya un clásico de la filosofía moral.

En el plano personal, Nagel y Scanlon son viejos amigos. Desde su juventud, ambos formaron parte de un grupo que se reunía mensualmente entre Nueva York y Boston, del cual también participaron autores de la talla de Ronald Dworkin, Michael Walzer, Robert Nozick, Judith Thomson y Frances Kamm, entre otros. John Rawls tuvo un papel fundamental en la formación intelectual de ambos: Nagel obtuvo su doctorado en Harvard bajo su supervisión, y fue Rawls quien invitó a Scanlon —que por entonces se encontraba en Princeton— a incorporarse a Harvard. En lo que a nosotros nos toca más de cerca, tanto Nagel como Scanlon formaron parte del grupo de filósofos y juristas —entre quienes también se encontraban Ronald Dworkin, Bernard Williams y Owen Fiss— que asistieron al Juicio de las Juntas en 1985 y posteriormente escribieron sobre el tema.

La reseña que puede leerse a continuación constituye un eslabón más en el diálogo que estos dos grandes filósofos han mantenido a lo largo de los años. Su particular interés radica en que quien reconstruye la trayectoria intelectual de Scanlon no es simplemente otro comentarista, sino uno de sus interlocutores filosóficos más cercanos. Más que detenerse en el contenido específico de los capítulos que componen el libro, Nagel ofrece un panorama general del pensamiento de Scanlon. Se trata, por tanto, de una introducción inmejorable a las ideas de este autor.

No me arrepiento

Por Thomas Nagel

La aparición de una nueva teoría ética es un hecho poco habitual, pero así ocurrió en 1982 con la publicación del ensayo de T. M. Scanlon «Contractualismo y utilitarismo». Aunque denominó a su teoría «contractualismo», Scanlon no postula un contrato social real entre los miembros de una sociedad, como Hobbes, ni un contrato hipotético en condiciones imaginarias, como Rawls. En su lugar, encuentra el fundamento de la moralidad en principios que personas razonables considerarían mutuamente aceptables. Sostiene que una acción o política es incorrecta si cualquier principio que la permita pudiera ser razonablemente rechazado por alguien afectado negativamente por dicho principio. Que tal rechazo sea razonable depende, a grandes rasgos, de una comparación entre las cargas que el principio impone al que lo rechaza y los beneficios que proporciona a otros individuos, considerados uno por uno. (Más adelante explicaré con más detalle lo que esto significa).

La teoría de Scanlon se desarrolló plenamente en su libro What We Owe to Each Other (1998) y en torno a la obra han surgido numerosos comentarios y críticas. El libro también incorporaba ideas sobre el problema de la libertad y la responsabilidad moral presentadas por primera vez en las Tanner Lectures de Scanlon de 1988 sobre «The Significance of Choice». Nunca ha dejado de reflexionar sobre estos temas, respondiendo a las críticas, modificando sus puntos de vista y ofreciendo argumentos adicionales. Morality and Responsibility recopila doce ensayos —cuatro sobre la teoría general de la moralidad y ocho sobre la responsabilidad— que reflexionan sobre sus teorías y la forma en que se comparan con las alternativas.

Permítanme comenzar con el tema de la libertad y la responsabilidad, sobre el que Scanlon mantiene puntos de vista distintivos y complejos. El problema tradicional es el siguiente: culpamos y castigamos a las personas por las cosas malas que han hecho, lo que parece presuponer que tienen libre albedrío. Pero incluso si esas acciones fueran resultado de su mal carácter, ese carácter está causado en última instancia, si nos remontamos lo suficiente, por factores biológicos, psicológicos y sociales sobre los que no tienen control. Ya sea que el orden causal de la naturaleza sea determinista o en parte aleatorio, las personas no se crean a sí mismas. Entonces, ¿cómo puede tener sentido culparlas por lo que hacen? El castigo solo tiene sentido como medida disuasoria, no como retribución, y los sentimientos de condena y resentimiento hacia un criminal están tan fuera de lugar como lo estarían hacia un tigre.

La respuesta de Scanlon es complicada. En primer lugar, no ve cómo las personas pueden tener libre albedrío, ya que esto implica que «nuestros pensamientos y acciones no están todos causados, en última instancia, por factores sobre los que no tenemos control». En segundo lugar, cree que, tengamos o no libre albedrío en este sentido, el castigo retributivo nunca está justificado, porque nunca es bueno que alguien sufra, sin importar lo que haya hecho. Pero, en tercer lugar, sostiene que muchas formas de trato adverso y actitudes negativas pueden estar justificadas por las cosas malas que una persona ha hecho y por cómo es, aunque en última instancia no sea responsable de su carácter. La mayoría de nuestras reacciones morales y juicios de responsabilidad no requieren libre albedrío para tener sentido.

En lugar de buscar una única condición general de responsabilidad moral, argumenta Scanlon, deberíamos identificar los tipos de cambio en el trato o la actitud hacia un infractor que parecen requerirse en cada caso concreto, y determinar si son apropiados a la luz de la ruptura en nuestras relaciones que revela la conducta del infractor. Como cualquiera que aborde este tema, Scanlon está en deuda con el ensayo de Peter Strawson «Freedom and Resentment» (1962), que llamó la atención sobre lo inevitable de las «actitudes reactivas» como la indignación y el resentimiento hacia las personas que han violado los términos de nuestras relaciones humanas con ellas —relaciones a las que no podríamos renunciar sin dejar de vivir una vida reconociblemente humana. No podríamos tener amigos, por ejemplo, sin ser vulnerables a sentimientos de culpa y resentimiento hacia un amigo que nos traicionara. Pero Scanlon destaca también otras respuestas:

Remoción de la confianza
Menor disposición a entablar relaciones especiales, como la amistad, con la persona
Disminución de la disposición a ayudar a la persona en sus proyectos
Disminución de la tendencia a alegrarse de que a la persona le vayan bien las cosas y a sentirse triste o arrepentido cuando no es así

Estas respuestas son adecuadas tanto si la persona te ha causado un daño personal como si simplemente ha violado las normas que se le aplican como miembro de la comunidad moral —a la que, según Scanlon, pertenecen todos los seres humanos. Todas estas actitudes y exclusiones imponen un coste al infractor, pero están moralmente justificadas no porque sea bueno que sufra, sino porque lo que ha hecho, y lo que ello revela sobre su indiferencia hacia los intereses de los demás, hace que sea irrazonable o arriesgado tratarlo con la buena voluntad que adoptamos por defecto hacia las personas decentes. Incluso si la relación no se rompe (la relación moral universal, por ejemplo, no puede romperse), tendrá que modificarse.

La cuarta reacción enumerada anteriormente muestra que Scanlon no es un santo, pero él insiste en que es distinta de la creencia en la retribución: «No estar triste ni arrepentido cuando le ocurre algo malo a una persona [que ha hecho el mal] no es lo mismo que pensar que es algo bueno, o justificado, que esa persona sufra ese destino». En otras palabras, puede que no pensemos: «¡Obtuvo su merecido!», sino solo: «No lo lamento».

Se trata de una línea muy fina, pero, en opinión de Scanlon, tiene consecuencias prácticas. Sostiene que las alteraciones permisibles de los sentimientos no justifican imponer sufrimiento al malhechor ni consentirlo, sino solo no preocuparse por ello. Pero me pregunto: si no lamentaras que un villano sufriera como consecuencia de sus crímenes, ¿no te sentirías inclinado a consentir su sufrimiento y a negarte a evitarlo, incluso si pudieras? Scanlon parece genuinamente inmune al sentimiento retributivo de querer que los malvados sufran (excepto quizá en el caso de personajes de ficción malvados, como sugiere en un momento dado), pero es un sentimiento que sospecho que resulta natural para la mayoría de la gente y, como dice Scanlon en otro contexto, el deseo siempre implica que parezca haber algo bueno en lo deseado. No está claro cómo podemos resolver el marcado conflicto entre tales sentimientos y su afirmación de que «nunca es algo bueno, moralmente hablando, que nadie sufra, sin importar lo que haya hecho».

Sin embargo, si tiene razón en esto, cambia el problema de las condiciones de la responsabilidad moral. Scanlon señala correctamente que el motivo principal para buscar una condición de libre albedrío es que la retribución no tiene sentido si el carácter de una persona no está bajo su propio control. Pero la cuestión del control último parece irrelevante para otras reacciones apropiadas ante la mala conducta y el mal carácter, porque la propia conducta y el carácter de la persona tienen un efecto en nuestra relación con ella que encuentra una expresión moralmente justificable en esas reacciones. Negar ayuda a un amigo que nos ha traicionado no implica suponer que él sea, en última instancia, responsable de su carácter. Es simplemente una consecuencia natural de su destrucción de nuestra amistad. Scanlon concluye que, si la retribución nunca está justificada, la ausencia de libre albedrío no es un problema.

¿Qué hay del castigo legal, no como retribución, sino con fines de disuasión y prevención? Según Scanlon, esto introduce un tipo diferente de responsabilidad. Hasta ahora he estado hablando de lo que Scanlon denomina «responsabilidad de reacción moral», con lo que se refiere a «las condiciones necesarias para que las formas del reproche y otras actitudes reactivas sean apropiadas». Pero las condiciones que hacen que el castigo sea apropiado entran dentro de lo que él denomina «responsabilidad sustantiva», con lo que se refiere a las condiciones necesarias para que algo que una persona hace (o deja de hacer) modifique sus obligaciones hacia los demás y las obligaciones de estos hacia ella. Algunos ejemplos son hacer una promesa, firmar un contrato o asumir un riesgo, así como cometer un delito.

Las condiciones de la responsabilidad en tales casos tampoco son sencillas, según Scanlon, sino que dependen de los fines de la práctica o institución reguladora y de la forma en que esta distribuye beneficios y cargas. Tener la posibilidad de elegir es importante en la mayoría de los casos. El castigo legal impone multas y penas de prisión para disuadir a las personas de causar daño a los demás. Pero «en la medida en que se justifique una política de infligir un trato severo a los infractores, esto debe deberse no solo a que es una forma eficaz de proteger a los demás de sufrir agravios, sino también a que esta política inflige dicho trato únicamente a individuos que han tenido una oportunidad justa de evitar estar sujetos a él». En la mayoría de los casos, la responsabilidad no requiere tomar realmente una decisión. A menudo basta con tener la posibilidad de elegir, incluso si no se aprovecha por descuido o negligencia.

Pasemos ahora a la teoría contractualista de Scanlon. Podemos ver cómo funciona al evaluar algunos principios propuestos por Peter Singer en su artículo «Famine, Affluence and Morality». Uno de los principios que ofrece Singer es el siguiente: «Si está en nuestro poder evitar que ocurra algo muy malo, sin sacrificar por ello nada moralmente significativo, debemos, moralmente, hacerlo». Singer pone el ejemplo de ver a un niño que se ha caído a un estanque y está a punto de ahogarse. Obviamente, estaría mal no rescatar al niño, aunque eso signifique meterse en el estanque y ensuciarse la ropa de barro. Pero Singer continúa diciendo que este mismo principio también nos exige donar dinero para paliar la hambruna y salvar las vidas de personas al otro lado del mundo, si podemos prescindir fácilmente de ese dinero. La aplicación de la teoría de Scanlon a este caso es sencilla: las personas que se mueren de hambre en Bengala, cuyas vidas podrían salvarse con sumas modestas, podrían rechazar razonablemente un principio que permita a los occidentales acomodados no contribuir en absoluto a salvarlas —la diferencia entre los costes para los primeros y para los segundos es demasiado grande—. Por lo tanto, es incorrecto que los acomodados no contribuyan a causas que ayuden a los indigentes a sobrevivir.

Pero Singer no se detiene ahí. Sostiene que este principio es demasiado débil y que se necesita una variante mucho más exigente: «Si está en nuestro poder evitar que ocurra algo malo, sin sacrificar nada de importancia moral comparable [cursiva mía], debemos, moralmente, hacerlo». Cree que esto nos obliga a dar hasta que estemos casi tan mal como los bengalíes que pasan hambre. La teoría de Scanlon no respaldaría este principio más estricto: no sería razonable —teniendo en cuenta las razones de ambas partes— que los bengalíes rechazaran un principio que permitiera a los ricos dejar de dar antes de empobrecerse. Aunque no exista una línea clara entre lo que es razonable y lo que no, esto parece un ejemplo claro de la distinción y ofrece una explicación creíble de lo que falla en el principio ultrarigoroso de Singer.

Scanlon plantea el mismo argumento en respuesta a la acusación de Derek Parfit de que su propia teoría es demasiado exigente. Supongamos que si donaras uno de tus órganos vitales a alguien que necesita un trasplante, eso prolongaría su vida muchos años y acortaría la tuya unos pocos. Parfit afirmaba que Scanlon se adhiere a la «tesis de la mayor carga» —«sería irrazonable rechazar un principio porque te impone una carga cuando cualquier principio alternativo impondría cargas mucho mayores a otros»— y que esto implica que estás moralmente obligado a donar tu órgano.

Pero Scanlon responde que si pensamos en esto como un principio general, que nos exige «decidir qué hacer en cada caso comparando los beneficios y las cargas para todos los afectados por nuestra elección»,

podría rechazarse razonablemente porque cumplirlo en general tendría un efecto paralizante en nuestras vidas: no podríamos dar preferencia alguna a las personas con las que tenemos relaciones especiales y no podríamos planificar eficazmente la realización de ningún proyecto, ya que es muy probable que surgieran otros usos más urgentes.

El contractualismo de Scanlon es una teoría reductiva en el sentido de que explica lo moralmente correcto e incorrecto en términos de ideas normativas más básicas que no son morales: la idea de lo que los individuos tienen razones para desear y la idea de lo que es razonable que exijan o rechacen, teniendo en cuenta las razones que tienen otros individuos. Según Scanlon, la moralidad no surge cuando adoptamos una perspectiva imparcial e impersonal sobre la humanidad; surge de la relación individual que cada uno de nosotros tiene con cada otro individuo. Solo podemos justificar nuestra conducta ante los demás si, aunque nos ocupemos principalmente de vivir nuestras propias vidas, seguimos sin embargo reglas que tengan en cuenta sus intereses y razones, y no otorguemos un peso irrazonablemente desproporcionado a los nuestros. Eso es diferente de dar el mismo peso a sus razones y a las nuestras. Lo que es irrazonable es una cuestión de juicio: no se trata de un procedimiento de decisión mecánico, sino de una explicación de lo que debemos tener en cuenta al reflexionar sobre cuestiones morales.

Scanlon cree que su método reductivo es superior al método más común de basarse en nuestra intuición sobre lo que está bien y mal en casos concretos para determinar la estructura y los límites de los derechos, las obligaciones y los deberes (lo que él denomina la cuestión del contenido). Aunque los resultados sean similares, la prueba de lo que es razonable rechazar ayuda a explicar esos límites, a menudo de manera sutil. También explica por qué tenemos motivos para preocuparnos por los resultados (él llama a esto la cuestión de la aceptación): a saber, porque queremos poder justificar nuestra conducta ante los demás, apelando tanto a sus razones como a las nuestras.

Hay un debate particularmente interesante sobre la cuestión de la aceptación en el ensayo titulado «Ideas del bien en la filosofía moral y política». Scanlon muestra que existe una tensión entre los valores que guían a los individuos a la hora de llevar sus propias vidas y los valores más abstractos y generales que figuran en las teorías de la moralidad y la justicia. Un ejemplo proviene del análisis de Marx sobre la tolerancia religiosa en «Sobre la cuestión judía», donde sostiene que la tolerancia política hacia múltiples religiones es compatible con el compromiso con la verdad de una sola de ellas, ya que la tolerancia se mantiene desde el punto de vista de «un ciudadano» y el compromiso desde el de «un hombre». Un creyente comprometido no está motivado por el valor general de la «religión», pero un ciudadano sí debe estarlo. Aunque uno puede adoptar ambos puntos de vista, estos están en tensión, ya que la tolerancia religiosa impone límites a lo que se puede hacer al servicio de las propias convicciones religiosas. Algo similar puede decirse de la tensión entre el compromiso de uno con sus amigos y familiares y el bien general abstracto de que todos puedan cumplir tales compromisos —lo cual puede establecer límites a lo que uno puede hacer por los suyos—. Estas tensiones plantean la cuestión de la aceptación: si los valores generales abstractos tienen la autoridad para imponer límites morales o políticos a las reivindicaciones de los valores personales correspondientes.

La obra de Scanlon se sitúa en un territorio filosófico muy controvertido. En mi opinión, su fundamento interpersonal de la moralidad es más plausible que el fundamento impersonal de la benevolencia imparcial, que es su principal rival contemporáneo. Ofrece una explicación persuasiva de lo que subyace a muchas de las intuiciones sobre los derechos, prohibiciones y obligaciones individuales que a menudo se citan en oposición al utilitarismo.

La postura de Scanlon sobre el tema de la libertad y la responsabilidad es sofisticada y coherente; sostiene que nada en el orden natural de la causalidad es incompatible con las formas en que legítimamente hacemos responsables a las personas. Sigo siendo escéptico, en parte porque sigo sintiendo que los malvados deberían sufrir, y que esto solo tiene sentido si tienen algún tipo de libre albedrío, aunque no tenga una explicación de lo que eso es. Quizá ese deseo retributivo pueda desacreditarse como un instinto de represalia inculcado en nosotros por la evolución como un disuasor útil contra la agresión; pero no encuentro que tal explicación me permita distanciarme de ese sentimiento y considerarlo una ilusión evaluativa. Tampoco puedo deshacerme de la idea de que el libre albedrío forma parte de mi concepción de mí mismo como agente racional y pensador, y está presupuesto en mis actitudes hacia los demás. Sin él, mi visión de ellos se vacía de contenido, aunque siga interactuando con ellos como si fueran algo más que partes del orden causal natural. Scanlon tiene sin duda razón al afirmar que es porque los seres humanos pueden responder a razones por lo que los hacemos responsables a ellos, y no a los tigres. Sospecho que diferimos en nuestras opiniones sobre lo que significa responder a razones.